Kurban'dan Kurt Adam'a Kanlı İncelemeler

Bu haftaki konumuzun başlığına tekabül eden sacrifice kelimesi dilimizde kurban kelimesinin içerdiği birden fazla anlamı benzer şekilde muhteva etmesinden ötürü hayli zengin ve çetrefilli bir kavram olarak karşımıza çıkıyor. Türk Dil Kurumu, kurban kelimesinin mânâlarından iki tanesini şu şekilde sıralıyor:

1. isim, din b.: Dinin buyruğunu veya bir adağı yerine getirmek için kesilen hayvan
2. Bir ülkü uğrunda feda edilen veya kendini feda eden kimse

Bu yazımda kurban mefhumunu psikolojik ve antropolojik boyutları bağlamında incelemeyi uygun gördüm. Bu nedenle yukarıda belgelenen tematik nüansın farkında olunmasında hayli fayda var. Ancak bunun nedeni semantik bir farklılaşımdan, yani, kurban kelimesinin birbirinden bağımsız iki anlamı imlemesini esas almaktan ziyade hangi olası nedenlerle mezkur ayrımın yapıldığının sorguya açılmasıdır. Kurban kavramı gerçekten de teolojik ve psikolojik olmak kaydıyla birbirinden kategorik olarak farklılaştırılmalı mıdır? Yoksa bir ülkü uğruna kendini feda etmeyi seçmiş bir kişi temelde teolojik veya etnolojik bir fenomenin kılık değiştirmiş bir tezahürü olarak mı karşımıza çıkmaktadır?

Konumuzu bu şekilde formüle ederek sorunsallaştırdığımız mevzuyu açığa çıkarmış oluyoruz. Kanlı canlı bir şekilde ortaya koymamız gerekirse: Feda eden insan, kendi içindeki hangi hayvanı/özelliği kurban etmektedir? René Girard’ın 1972 yılında yayımlanan La Violence et la sacre adlı kitabı kurban verme pratiğinin insanoğlunun sosyalleşme öncesi dönemine kadar uzandığı tezini ortaya koymaktadır. Girard’a göre bu gelenek toplumlar için hayati önem barındıran bir işlevi yerine getirmektedir: Şiddet içgüdüsünün yol açabileceği olası bir kabile/toplum içi kıyım, kurban verme yoluyla ortadan kaldırılmaya çalışılır. Sunulan kurban, şiddete maruz kalabilecek grupların veya kişilerin (ya da en bloc olarak tüm toplumun) yerine ikame edilir (substitution). Girard, adı geçen eserde şöyle diyor:

“İslam geleneğine göre Tanrı, önceden Habil’in kendisine sunduğu koçu İbrahim’e göndermiştir. Bu koç İbrahim’in oğlu İshak’ın yerini alacaktır. İshak’ın hayatını kurtaran bu koç, bundan böyle diğer insanların da hayatını kurtaracaktır. Burada gizemli bir hokkabazlıkla değil kurbanın temel işlevinin ne olduğuna dair sezgisel bir kavrayışla karşı karşıyayız.” [1]

Bu sezgisel kavrayışın sadece Müslüman toplumlarda değil farklı coğrafyadan muhtelif toplumlar için de geçerli olduğunu belirtmekte fayda görüyorum. Öyle ki Girard’a göre kurban kavramını yöneten hissiyat sadece şiddetin yönünün değiştirilmesiyle ilgili değil aynı zamanda adalet mefhumunun henüz tanımlanmamış ve kavramsallaştırılmamış halde bulunduğu, hukuki bir devlet yapılanmasından evvel görünür olan bir temayülü imlemektedir.[2] Kurban pratiği bu bakımdan adaletin henüz soyut veya somut bir kurumda tesis edilmediği sosyal yapılanmalarda önleyici (preventive ve aynı zamanda preemptive) bir mekanizma işlevi görmektedir. 

Bu sosyolojik teşhis bizi hangi yollar vasıtasıyla kurban fikrinin psikolojik dinamiğine götürebilir? Girard’ın mantıksal çıkarımlarını takip etmemiz durumunda toplumun kökenine, yani bu birlikteliğe temel sağlayan öğe olarak insana ulaşmaktayız. Ancak bu “insan” hangi insandır? Fevkalade sıkıcılığıyla; mekanik tebessümüyle; ışıltılı tırnaklarıyla; ve mağrur omuzlarıyla – bizler miyiz bu “insan”? Yoksa bu “insan” Thomas Hobbes’un dem vurduğu, hemcinsinin kurdu olan (homo homini lupus), hayatta kalma mücadelesini amansızca sürdürmekten geri kalmayan bir yaratık mıdır aslında? Bu sorunun cevabını, gelecek günlerde ülkemizi ziyaret edecek olan Giorgio Agamben’den alabileceğimizi düşünüyorum. Homo Sacer adlı eserinde Agamben, Orta Çağ Germen ve Anglo-Sakson eserlerinde sıkça rastladığı legal bir tanıma dikkat çeker: Anlatılara göre, şehirden kovulmayı gerektirecek nitelikte suç işlemiş insanlar wargus, werwolf, ya da Fransızca tabiriyle loup garou olarak tanımlanırlar. [3] Etimolojik olarak loup kelimesi, Hobbes’un söz ettiği lupus’dan başka bir şey değildir: Buna göre, şehrin dışına çıkartılan, kovulan, sürgün edilen insan ne tam olarak bir insandır ne de bir kurttur. Kelimenin tam anlamıyla bir kurt adamdır.

Şimdi önceden dile getirdiğimiz soruyu tekrarlamakta fayda görüyorum: Feda eden insan, kendi içindeki hangi hayvanı/özelliği kurban etmektedir? Hobbes’un ontolojik tanımlaması ve Agamben’in ortaya koyduğu legal-antropolojik düzlemde fikir üretmeye devam edersek sorunun sosyolojik bir içeriği olduğunu görmek kolaylaşıyor. Buna göre, toplumda barınmak isteyen, kendine benzer şekilde, varlığı hukuki çerçevede tanımlanmış insanların arasında ikamet etmek isteyen kişi, öncelikle şiddetten ve doğal temayülü olan sınırsız bencillikten ve şiddet hakkından (jus naturale) feragat etmek zorunda kalıyor. İnsanın toplum içinde kalabilmek adına feda ettiği kurdun, toplum düzeninin idamesi için kurban edilen kuzu, koç ve benzeri yumuşak BAŞLI hayvanlar ile mükemmel bir tezat oluşturduğunu düşünüyorum. Meraklı bir okurun şu soruyu ortaya koyabileceğinden şüphem yok: Eğer öne sürdüğümüz üzere, toplum içinde ikamet edebilmek için içimizdeki kurttan feragat etmek zorunda kalıyorsak, tam olarak ne için vahşi ve evcilleştirilemeyen bir hayvan olan kurdu değil de kuzuyu kurban etmeyi seçiyoruz? “Niye? Niye?" 

 

Bu noktada şöyle bir “oyunla” cevap vermek istiyorum: Ya bu sorunun kaynağı tam da kuzulaştırılmış olmaktan geçiyorsa? Bu “Niye”nin eşlik ettiği hassasiyet, fonetik bir fırsat sunuyorsa bizlere; beyaz tüylü bir “meleme”, medeni bir “niye”ye tekabül ediyorsa? Sigmund Freud, Das Unbehagen in der Kultur adlı kitabında, toplumun şu anki nispeten barışçıl yapısını kazanmasına olanak sağlayan unsurların, şiddete meğilli ilkel arzuların ve hislerin bastırılması (repression) dolayısıyla imkan bulduğunu vurgular. Bu zaviyeden baktığımızda kurbanlıkların, temelde potansiyel halde bulunan toplum içi şiddetin yönelimsel niteliğine işaret ettiğini düşünüyorum. Kanaatimce, kurban vererek sadece ortaya çıkması muhtemel olan şiddetin yönünü değiştirmiyor aynı zamanda sürekli baskı altında tutulan bir kurdu bu “görsel ziyafete” ortak ediyoruz. 

Alfred Kubin - Self-Observation (1901-1902)

Alfred Kubin’in “Self-Observation” adlı çalışması bu açıdan bizlere kanlı bir örnek gösteriyor: Kesilmiş bir baş, yarı etkin bir gözlem iradesiyle sürekli önceden sahip olduğunu/sahibini izliyor. Zifiri karanlıkta başımızı çevirdiğimizde orada olduğunu bildiğimiz insanı nasıl tanıyorsak, öyle bir yolla tanımaya çalışmalıyız bu kesik vücudu, eşkıya, haydut (aiducco) bedenlerimizi. O da öyle yapıyor. Öyle ki kurt orada yatıyor. Üçüncü bir gözün menzilinde, Kubin’in resmettiği kadar yakınız kendimize; ancak bir izleyici merceğinden seçmeye çalıştığımız bu korkunç uzaklık bize ilham verebiliyor. Kendimizi asla bir bütün olarak hissedemeyecek olmamıza rağmen kurban vaktine, o travmatik ana (Augenblick), kanın ve feragat ettiğimiz tüm “çılgınlıkların” hayaline çağırıyor bizi.

[1] René Girard, Violence and the Sacred (New York: Continuum, 2007), p. 4.
[2] Ibid, p. 18.
[3] Giorgio Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life (California: Stanford University Press, 1998), pp. 104-105.

- Buğra Yasin

Tarkovsky ve Kurban

Kurban Bayramı’nın halen ciddi olarak kutlandığı şu günlerde kavramsal olarak kurbanın ve kurban etmenin ne olduğunu anlamaya çalıştık. Birşeyi kurban ederken tam olarak ne amaçlanır? Kurban etmenin herhangi bir fedakarlıktan farkı nedir? Kurban etmek ve bireysellik arasındaki ilişki nedir? 

Andrei Tarkovsky - Kurban/Offret (1986)

Bu ve benzeri soruları Andrei Tarkovsky İsveç’de çekilen son filmi Kurban’da (Offret, 1986) Alexander isimli karakteri üzerinden sorgular. Alexander, İsveç’in şehir yaşamından uzakda bir adada bulunan müstakil evinde yaşamını sürdürmektedir. Geçmişinde tiyatroda elde ettiği başarıları yüzünden entelektüel çevrelerce oldukça beğenilen Alexander bugünlerde üniversitede estetik dersleri vermekte ve tam olarak anlaşılmayan bir sebepten Küçük Adam olarak adlandırdığı oğluyla vakit geçirmektedir. Film, bu ikilinin kurumuş bir Japon ağacını tekrar canlandırmak amacıyla dikmeleriyle başlar. Bir süre sonra adanın eksantrik postacısı ve Alexander’ın arkadaşı Otto bisikletiyle gelir ve Alexander’ın doğum gününü kutlar. Sonrasında Alexander ve Otto arasındaki konuşmalardan iki karakter hakkında daha geniş bir bilgiye sahip oluruz. Otto ve Alexander arasında geçen konuşmada Alexander’in tanrıyla hiçbir ilişkisi olmadığı ve doğum gününü kutlamak amacıyla karısı Adelaide ve aile doktoru Victor’un kendisini ziyarete geleceği anlaşılır.

Ancak, önceki filmerinde olduğu gibi Tarkovsky Kurban’da da seyirciye alışık olduğumuz türden bir olay örgüsü sunmaz. Gerçeklik ve hayal arasında gidip gelen görüntülere ek olarak filmde ölü zamanların, uzun ve neredeyse anlamsız konuşmaların hakimiyeti söz konusudur. Filmin devamında anlaşılacağı üzere dünya nükleer bir felaket ile karşı karşıyadır; televizyondan gelen habere göre nükleer başlıklar kontroldan çıkmış ve çok yakın bir zamanda dünya üzerindeki yaşamı sona erdirecektir.

Kısa süren bir kargaşa sonrasında Alexander hayatında ilk kez tanrıya yalvarmaya karar verir. Tanrının bu felaketi önlemesi durumunda Küçük Adam dahil sahip oldugu herşeyden vazgeçeceğini, konuşmayı bırakacağını ve evini yakacağını söyler. Kısacası Alexander, arkadaşları, sevdikleri ve dünyanın geri kalanı için bireyselliğinden vazgeçer, kendini ve onca senedir kurduğu hayatı bir kurban olarak tanrıya sunar. Otto’ya göre ise nükleer felaketi önlemenin başka bir yolu daha vardır: Otto Alexander’a cadı olarak adlandırdığı evin hizmetçisi Maria’yı görmesini ve onunla yatması gerektiğini söyler. Bunun üzerine Alexander Maria’yı ziyaret eder ve yatmamaları karşısında Maria’yı intihar etmekle tehdit eder. Hayal ile gerçek arasında gidip gelen görüntüler sonucunda Alexander sonraki sabah yatağından uyanır ve felaketin ortadan kalktığını farkeder. Adelaide ve Victor’u evden uzaklaştırdıktan sonra da tanrıya söz verdiği gibi evini yakar, hezeyan içinde yangını izlerken konuşmaz, oradan oraya deli gibi savrulur ve en nihayetinde bir ambulans tarafından olay mahalinden uzaklaştırılır.

Konusu itibariyle Kurban, insanın bir birey olarak merkezi bir yerde olabileceği ve kendini kurban ederek kendisi dışında gelişebilecek olaylara bir etki yaratabileceği görüşünü savunuyor. Bu görüş kimselere göre oldukça ruhani gibi görünse de, bir o kadar da abartılı bir şekilde  gülünç, anlamsız ve gerçek dışı bir durum sergiliyor. Ancak Tarkovsky’nin derdi tam olarak burada yatmıyor; daha doğrusu, filmde gelişen olayları gerçekçi ve doğrudan bir şekilde algılamaktansa filmin hikayesinin ötesinde var olan soyut bir düşünsel yapısından bahsetmek gerekiyor.

Böyle bir okumayı gerektiren sebeplerin başında Tarkovsky’nin filmde gelişen olayları tamamiyle belirsiz bir şekilde aktarması bulunuyor. Gerçekten nükleer bir felaket yaşandı mı? Bunun ardından Alexander gerçekten tanrıya yalvardı mı? Alexander gerçekten de Maria’yı ziyaret etti mi? Bu tip sorulara filmin açık bir cevabı bulunmuyor. Felaket haberinin sonralarında karakterlerin bolca alkol ve sakinleştirici tükettiklerini de düşünürsek, arada yaşananların hayal ürününden öte birşey olmadığı kanaatini rahatlıkla getirebiliriz. Üstelik, film boyunca Tarkovsky üç farklı renk kuşağıyla sahnelerini açıkça bölüyor. Renkli ve siyah-beyaz görüntülere ek olarak, arada Alexander’ın tek başına ortalıkta dolaştığı (buna Maria’yı ziyaret etmesi de dahil) renklerin gerçek dışı bir şekilde doymuş olarak aktarıldığı sahneler de mevcut – dolayısıyla bu sahnelerin geleneksel olarak ‘hayali’ olduğu düşüncesi öne çıkıyor.

Yine de filmin büyük bölümünün hayal ürünü olduğu, olayların Alexander’ın zihninde gerçekleştiği fikri bana göre filmi oldukça banal bir hale sokuyor. Tarkovsky hayal ve gerçek arasında gidip gelen anlatımını herşeyin bir rüya olduğu düşüncesini göstermekten öte, bunun bir izleme ve deneyim süreci olduğunu anımsatıyor kanımca. Ayrıca Tarkovsky’nin derdini daha sembolik yollarla anlatmaya çalışan bir sanatçı olduğu da hayliyle biliniyor. Bu açıdan da filmin bana göre iki farklı anlamı öne çıkıyor. Birincisi filmin Tarkovsky’nin o anki hayatıyla olan otobiyografik bağlantısı. Uzun yıllar boyunca Sovyet Rusya’da sansürle debelenmiş, devletin resmi görüşlerine olabildiğince karşı çıkan Tarkovsky önceki filmi Nostalghia’yı (1983) çekerken Batı Avrupa’ya yerleşmeyi düşünüyor, ama ailesi ve çocukları için ülkesine geri dönmeye karar veriyor. Ancak, Rusya’yi bir sonraki terk edişinde sürgün yaşamını tercih ediyor ve Kurban projesine yoğunluk veriyor. Bu açıdan kurban teması, kendisinin terk ettiği bağlardan ve tamamiyle sanatına yönelmesi açısından önemli ve açıklayıcı bir unsur.

İkinci mesele ise Tarkovsky’nin genel olarak dünya görüşü ve Batı kültürüne karşı tutumuyla ilgili. Zamanın diğer Rus sanatçıları gibi Tarkovsky Sovyet Rusya’yı eleştirdiği kadar, farklı bir açıdan da olsa Batı kültürünü de eleştiriyor. Batı’nın para, güç ve maddi mülk saplantısının insanı kendi varoluşundan uzaklaştırdığını, buna karşılık insanın daha manevi konulara önem vermesi gerektiğini düşünüyor. Kısacası Batı kültürünü materyalist bir düzen olarak algılerken, insanlığın daha manevi veya ruhani bir yaşamı tercih etmesini istiyor. Böylece Alexander’ın maddi varlıklarından ve ilişkilerinden vazgeçmesi çok farklı bir boyut kazanıyor. Film çerçevesinde maddi hayatı geride bırakmanın bir felaketi ve yaşamın sonunu önleyebileceğini düşünürsek, ‘ruhani kurtuluşun’ ancak böyle bir hareket sonucunda – sahip olduğumuz şeylerden vazgeçerek –   gerçekleşebileceği düşüncesi yer alıyor. Filmde yer alan bir diyalog da bütün bu meseleyi özetler nitelikte. Alexander, Otto’nun hediye ettiği Avrupa haritası karşısında ‘ne güzel, ne iyi ettin’ gibi sözler sergileyerek hediyenin gereksiz büyüklüğünün altını çiziyor ve Otto’nun böyle bir işe kalkışmasına gerek olmadığını söylüyor. Otto’nun cevabı ise oldukça anlamlı: “Every gift involves a sacrifice. If not, what kind of gift would it be?”

 ~ Emre Çağlayan

kurban bayramı ve Kierkegaard

Kurban bayramını geride bıraktık, ancak pek çok gelenek-görenekte olduğu üzere bir pratik olarak "kurban etme"nin anlamı üzerine pek fazla düşünmedik gibime geliyor. Sahi, nedir kurban etmek? Nereden çıkmıştır?

Cemal Bali Akal'a göre kurban "kutsal olanla kutsal olmayan arasında kurulan bir köprü"dür (İktidarın Üç Yüzü). En eski toplumlarda bile kurban etme, tanrı veya tanrılara birşeyler sunma pratiği gözlemlenebiliyor. Öncelikle akla gelen soru şu: neden hemen her toplumda kutsal olanla kutsal olmayan şeklinde bir ayrım var? Bu ayrım hangi işlevi görüyor?

Kutsal olan ve kutsal olmayan ayrımı elbette bir iktidar analizi çerçevesinde işlevsel olacaktır. Kutsal olana öncelikli erişimi olduğunu iddia eden, ve bu doğrultuda bilgi ya da inanç üreten kişi, lider konumuna yükselecektir. Toplumun geri kalanı, bu liderin ve kutsal olanın belirlediği kurallar çerçevesinde hareket edecek, bu kurallara uymayanlar ise cezalandırılacaktır.

Kurban, işte bu toplumsal düzende yer alır. Tanrı ya da Tanrılar'ın mutlu olması, dolayısıyla doğaüstü güçlerini toplumun yararı adına kullanması herkes için iyi olacaktır. Karşılığında, Tanrı ya da Tanrılara, o toplum için değerli olan birşey sunulmalıdır. Aksi takdirde o yıl ürünler kötü çıkabilir, kuraklık gelebilir, doğal felaketler gerçekleşebilir vs.

Bunların yanısıra, kutsallık, kişisel düzlemde de, daha doğrusu belli tipte bireylerin inşasıyla da ilgilidir. Dinin toplumsal olduğu kadar kişisel bir yönü de mevcuttur. Bir birey olarak, sevdiğiniz birşeyi kurban olarak vermek nasıl bir eylemdir? Bu eylem korkudan mı yapılır, iman etmiş olmaktan mı?

Kurban meselesinin semavi dinlerdeki kaynağına indiğimiz zaman İbrahim peygamberi görüyoruz. İbrahim deyince de Kierkegaard'ın olağanüstü eseri Korku ve Titreme'den bahsetmeden geçemeyiz. (Bu yazıda kullanacağım iman kelimesi ingilizcede "faith"e karşılık gelmektedir. bu bağlamdaki güçlü anlamı vurgulamak adına dini anlamdaki inanç kelimesi yerine iman'ı uygun gördüm)

Hikayeyi hepimiz biliyoruz. İbrahim peygamber, Tanrı'nın emriyle, canından çok sevdiği oğlunu Hira dağı'na götürüp kurban edecektir. Bıçağı oğlunun boğazına dayadığı esnada Tanrı onu durdurur ve oğlu yerine bir kuzu kurban etmesini sağlar. İbrahim peygamber, oğluna kavuşmuştur.

Kierkegaard'ı geceleri uykusuz bırakan işte bu hikayedir. İbrahim böyle birşeye nasıl kalkışabilmiştir? Dahası, nasıl olur da hiç direnmemiş, itiraz ya da isyan etmemiştir? Hikayeye göre Hz. İbrahim yıllar boyunca çocuğu olmasını istemiş ve ancak çok geç yaşta baba olabilmiştir. Oğluna olan sevgisi bu sebepten ötürü normalin çok üzerindedir. Buna rağmen, nasıl olur da gözünü bile kırpmadan oğlunu kesmeye yeltenebilir?

Korku ve Titreme adlı kitap, Hz. İbrahim'in bıçağını oğlu İsmail'in boğazına dayadığı anı anlamaya çalışan bir kitaptır. Bu anda neler gerçekleşmektedir? Bize böylesine korkunç gelen bir eyleme yeltenen Hz. İbrahim, neden "imanın babası" (father of faith) olarak anılmaktadır?

Kierkegaard'a göre bunun cevabı, Hz. İbrahim'in, iman uğruna, herşeyi, hayatındaki en değerli insanı, bütün evrensel etik değerlerini, karısını, bütün toplumu karşısına alabilmesindedir. Bu kurban ritüelinde, dilin bile yeri yoktur, çünkü İbrahim, konuşmaz. Sızlanmaz, oğluna ya da karısına ya da beraber yolculuk yaptığı insanlara hiçbirşey söylemez. Tanrı'nın karşısında tek başınadır.

Ayrıca, Hz. İbrahim'in oğluna gerçekten kavuşabilmesinin yolu da bu kurban ritüelinden geçmektedir. Ancak bu "test"ten geçerek İbrahim oğluna kavuşur-yani ondan bütünüyle vazgeçtiği anda. İman, der Kierkegaard, işte bu paradokstur. Senin için en değerli şeyi kendi ellerinle kurban etmek ve karşılığında hiçbirşey beklememektir. Dolayısıyla Kierkegaard'a göre bir dinin gerekçelerini yerine getirmenin, ibadet etmenin, gece-gündüz dua etmenin aslında iman sahibi olmakla çok da ilgisi yoktur.

Burada Kierkegaard dini inancın ya da ibadetin ötesinde birşeye dikkat çekmektedir bana kalırsa. Varoluşçuluğun temeli sayılabilecek bir özne beliriyor karşımızda-bütün evrensel değerleri geride bırakıp kendisini, tekil bir birey olarak herşeyin ötesinde konumlandırabilen, sonsuz özgür bir özne. Bu öznenin varlığa geldiği an, kişinin bildiği ve sevdiği ve inandığı herşeyden vazgeçtiği anla kesişir. Burada bir yeniden yaratım vardır artık. Ve gerçekten çok az kişi bu hakikat noktasına erebilir.

Bu "imana atlayış" (leap to faith), belli bir eylemi gerçekleştirmek için "iman gücü" denen şeyden yardım almak anlamına gelmemektedir. Amaçlanan şey, iman durumunun kendisidir ve zaten bu durumun ötesinde herhangi bir amaç aramak boşunadır. Bu tekinsiz ve sonsuz özgürlük insanın ulaşabileceği en üst mertebedir. Trajik bir kahraman olmaktan, bir lider ya da bir patron olmaktan çok ötededir bu nokta. Bir nevi aşkınlıktır, herhangi bir maddi kaygıdan uzaklaşılmıştır artık.

Kierkegaard, bütün dindarlığına rağmen, bu kitapta Tanrı'ya değil, insana ve onun potansiyeline odaklanmıştır. İmanı gerçekleştirmiş insan artık tekildir, onun dini kural veya ibadetlere ihtiyacı yoktur. Gündelik koşuşturmacalara boğulmuş insanlara gülümseyerek bakar. Kierkegaard ısrarla "imanın şövalyesi"nin sıradan bir insan olabileceğini vurgular. Burada savaş esnasında gösterilecek bir cesaretten, üstün liderlik vasıflarından sözedilmemektedir. Kısacası insanın elde edebileceği en yüksek değer, para, ün, şan, şöhret değil, kendi içinde bir iman-yani radikal bir bireyselliktir.

Elbette bu noktalara "özcülük" eleştirisi üzerinden karşı çıkmak mümkündür. Kierkegaard, radikal özgürlüğe adım atabilecek bir potansiyele sahip bir "birey" ortaya atmaktadır. Bu birey, bütün sosyal-kültürel ve ekonomik belirlenimlerin ötesine geçebilecek kadar "içsel" bir varlıktır. Peki ya bu içsellik, dışarıdan inşa edilmiş bir alana tekabül ediyorsa? Ya en korunaklı sandığımız, en özgür ve biricik zannettiğimiz benliğimiz bize ait değilse?

Geçmiş bayramınız kutlu olsun!


-Umut Eldem

Torino Atı, Felaket, Yıkım

Béla Tarr - Torino Atı (2011)

Bundan önceki iki yazının felaket temasını nasıl işlediğine bakarak başlamak istiyorum. Öncelikle iki yazının da felaketi doğrudan dünyanın sonuyla bağdaştırması, arada kalan türlü doğal afetleri veya insan eli değmiş yıkımları es geçmesi enteresan. Bunun en belirgin sebebi muhtemelen Buğra’nın söylediği gibi felaketlerin bir Son hissiyatı ile doğrudan ilintili olması ve Sonlara dair “iptidai” bir korkunun ötesinde “daha derinlerde kök salmış” bir tür korkunun insan varlığında önemli ölçüde yer alması olabilir. Yalnız bu tam olarak felaket kavramıyla değil, Sonun her an bizi vurabileceği ve aslında her saniye aramızdan birini vurduğu gerçeğiyle de alakalı bir durum. Tarihimize baktığımızda her türlü sonun yeni bir başlangıç olduğunu görüyor, bu açıdan da bize yaklaşacak bir takım sonların aslında sonrasında gelişecek bir senaryonun başlangıcı olmasını bekliyoruz. Bu gibi beklentiler de asıl korkunun felaketler değil, bize yaklaşacak sonların gerçekten bir Son olma korkusundan ibaret. Yani bahsedilen derin korkularımız bizi veya insanlığı değiştirecek bir takım olaylar dizisi değil, bizi anlamın, tarihin ve zamanın kaybolduğu bir hiçliğe doğru sürüklemesi olarak nitelendirilebilir.

İkinci önemli nokta ise felaket temalı iki yazının da Kant referansıyla işe başlamış olması ve haliyle bu referansın tesadüften öte bir yanı olması. Zira 1755 Lizbon depreminin Kant’ın düşünce yapısına büyük ölçüde etkisi olduğu biliniyor. Modern zamanların en büyük yıkımlarından biri olan Lizbon depremi şehrin büyük bölümünün yok olmasına, sonrasında gelen yangınlar ve tsunami gibi ek felaketlerin de şehrin tüm kiliselerin yıkılmasına sebep olmuş. Bu gibi olaylar zamanın düşünürleri tarafından depremin bir “cezalandırma” olarak algılanmasını sağlamış. Buna karşın Kant, depremin ölçeğinin büyüklüğü karşısında insanın ne kadar küçük ve aciz kaldığını, çevremizde “sublime” olarak nitelendirebilecek bir takım fenomenlerin varlığından bahsetmiş.

Lizbon depreminin dışında kısa insanlık tarihi içerisinde yaşanan felaketlerin sayısı hiç de az değil. Y2K paniğinin bir benzeri de Ortaçağ Avrupa’sında 1000 yılı arifesinde gerçekleşmiş, sonrasında (ve tabii ki öncesinde) sayısız deprem, yangın, hastalık ve bilimum doğal afetler insanlığı yeryüzünden silme noktasına yakınlaştırmış. Ayrıca felaketlerin sadece doğal olaylarla değil, insan eli değmiş olaylar neticesinden gerçekleştiğini, en yakın örneklerden biri olarak II. Dünya Savaşı ve Yahudi Soykırımının insan hayatı (ve özellikle Avrupa kültürü) üzerinde gerçekleştirdiği etkileri göz ardı etmemek gerekiyor. Bu açıdan da felaket, doğal olayların ötesinde, bir o kadar da insanlıkla bağdaştırabileceğimiz bir olaylar dizini oluyor. Lizbon depremi bu açıdan Aydınlanma dönemi düşünürlerinin felaket ile insan arasındaki bağlantıyı kurcalamarına sebep olan afetlerin ilki olma özelliğini taşıyor.

Felaketlerin sinemada olan temsili ise genellikle yüzeysel bir biçimde heyecan içeren, bir yandan da Umut’un dediği gibi “sublime” görüntüler eşliğinde anlatılan ve neticede dolaylı yoldan da olsa olağanüstü durumlarda gelişen insan ilişkilerini araştıran anlatılar olarak yeralıyor. Bu yazıda bilindik felaket anlatılarının ötesinde, felaket sürecini ve neden-sonuç ilişkilerini açıkça belirtmek yerine felaketin kendi içinde ne olabileceğini, felaketin insanlıkla olan ilişkisini inceleyen bir filmden bahsetmek istiyorum. Ard arda gelen felaket filmleri arasında oldukça farklı bir yerde konumlandırabileceğimiz Torino Atı (Béla Tarr, 2011), felaket hakkında olsa da felaketin (bu durumda Dünya’nın sonunun) çıplak gözle görüldüğü bir film değil. Ayrıca felaketin sebeplerini ya da sonrasında var olabilecek bir durumu da hiçbir şekilde yansıtmayan, kısacası herhangi bir açıklamada bulunmaktan kaçınan bir film. Olaylar dizisiyle bağlanmış bir anlatıdan ziyade tarihsel bir anekdotla başlayan ve sonrasında felsefi spekülasyonlarla çerçevelenmiş kısa bir metinden uyarlanan film Macaristan’ın ücra bir köşesinde yaşayan bir takım karakterlere odaklanıyor. Tarr’ın diğer filmlerine dahi oranla aşırı derecede minimalist olan, anlatı düzeyinde ise karakterler hakkında bize görünümleri dışında pek bir bilgi sunmayan filmde bir kolundan sakat olan baba, evde ona yardımcı olan ve her gün yemek için patates haşlayan kızı ile kasabaya gitmek için kullandıkları at dışında, Nietzsche’den esinlenerek uzunca bir monolog sergileyen komşu bulunuyor. Nietzsche’nin deliliğe teslim olmadan önce Torino’da dayak yiyen bir ata sarıldığı iddiasıyla başlayan filmin çıkış noktası ise “Ata ne oldu?” sorusu.

Béla Tarr’ın son filmi olarak tanımladığı Torino Atı kavramsal olarak da farklı Sonları kapsıyor. Yemek yemekten, su içmekten ve bağlı olduğu at arabasını çekmekten vazgeçen bir at bu vesileyle çalışmaktan, film yapmaktan ve fikir üretmekten vazgeçmek isteyen bir yönetmenin hayvansal bir alter egosu olarak karşımıza çıkıyor. Altı farklı güne ayrılan filmde ise her yeni gün farklı bir son getiriyor: kuruyan kuyu, pálinkası biten yarı-deli bir komşu, filmin başından beri esen rüzgarın ani duraksaması ve son olarak da lambaların çalışmaması, ışığın, yani sembolik olarak hayatın, sona erdiği veya ermek üzere olduğunun sinyallerini veriyor.

Felaket sürecinin ötesinde, felaketlerin bir fikir olarak insan üzerinde olan etkisinden de bahsetmek gerekiyor bu noktada. Özellikle bazı filmlerin felaket süreci yerine, felaket sonrası insan düzenine, ya da felaket öncesindeki insan korkularının ve ilişkilerinin tasvir edilmesi yer alıyor. Bazılarında ise felaket tamamen arka plana atılarak kavramsal bir niteliğe kavuşuyor. Torino Atı’nın bir olay örgüsü işlemesi yerine önemsiz gibi görülen günlük durumlarda ısrar etmesi, sonrasında da dünyanın sonunun geldiğini yavaş yavaş, kademe kademe hissettirmesi de bize önemli bir ipucu sunuyor. Her ne kadar yönetmen, yaratılışın da altı gün sürdüğü hipoteziyle başlayan ve filmin dünyanın sonu alegorisi olduğunu gösteren okumalara karşı çıksa da, filmin bize yönelttiği soruları açığa kavuşturmak gerekiyor.

Yoksa Tarr, felaketlerin özel bir olay değil, insanların günlük hayatıyla eşdeğer bir durum olduğunu mu söylemeye çalışıyor? Yani aslında felaket her gün gerçekleşebilecek, çoğu açıdan doğal, tarihsel olarak ise rutin ve normal bir durum. Dolayısıyla da bizim, insan olarak varoluşumuzun, bir nevi doğanın felaketi olarak algılamak mümkün mü? Ekolojik bir felaketin pek de uzak olmadığı bir dönemde, insanın özünde “self-destructive” ve felaketleri bir Sondan ziyade kavramsal bir fetiş olarak gören bir yıkım hastası olarak tanımlamak mümkün mü?

~ Emre Çağlayan

Ne zaman Gelecek . . . Nereye Gelecek: Kıyamet ve Zaman Sorunsalı

 

2012 yılını tamamlamaya sayılır günler kala son iki senedir gündemden düşmeyen Maya Takvimi ve kıyamet günü çılgınlığına nokta koymaya hazırlanıyoruz. 2012'yi 2013'e bağlayan gece “son günün” gelip gelmeyeceğine değil gelmiş olup olmadığına tanıklık edeceğiz. Gelmesi veya gelmemesi mevzu bahis günün ne şekilde telakki edildiğine dair ilginç emareler sunuyor. Günlük hayatta sıkça kullandığımız “o gün gelecek . . .” nitelemesi ile kıyamet vaktinin “gelip gelmemesi” sorunsalını yan yana koyduğumuzda, kıyamet tasavvurlarının “iptidai” bir korkunun ürünü olmaktan ziyade zamansal bir temeli olan, insan varoluşunun derinlerine kök salmış bir olgu olduğu ortaya çıkıyor.

Elbette bu soruna basit ve bilimsel bir bakış açısıyla yaklaşmak mümkün: Kıyamet gününün gelmemesi/gelmiyor-olması, geleceğine inananları ampirik veriler ışığında boşa çıkarmış oluyor. Ancak dikkat etmemiz gereken husus tam da bu cümlede saklı: İnanç, ampirik veriler vasıtasıyla olumlanabilir ya da geçersiz kılınabilir mi? “İptidai” korkular bilim yoluyla dindirilebilir mi? Belli bir korkunun içinin boş olduğuna dair örnekler sunulması korku duyan kişiyi teskin edebilecek nitelikte midir? Immanuel Kant, Saf Aklın Eleştirisi'nde (Kritik der reinen Vernunft) “inanca yer açabilmek için bilgiyi inkâr etmek zorunda kaldım” şeklinde not düşerken tam da bu epistemolojik çıkmaza işaret ediyordu.[1] İnanç ve imana dair konularda sunulan karşı tezler, beyan edilen tümevarımcı mantık silsileleri, ve muhtelif ampirik bulgular imana ait olmayan başka bir “dünyadan” ses veriyor. Teselli sunmuyor aksine korkuyu daha da şiddetli kılıyor.

Günümüze ait olmayacak – detone çınlayacak – metafiziksel bir çılgınlık yapmamız gerekse öne süreceğimiz ilk şey bu “dünyaların” birbirinden kat'i suretle ayrıştığı ve aralarında uzlaşma sağlamanın imkansız olduğu yönünde olurdu. Bu konuyu ileriki zamanlarda işleme fırsatını bulacağımızı düşünüyorum. Şimdilik göz önünde bulundurmamız gereken nokta ise bu metafiziksel çılgınlığın taraftarları kadar aksini [Alman İdealizmi] savunan düşünürlerin de olduğu gerçeğidir. Her iki tarafın mutabık olduğu tek nokta ise ünlü sosyolog Max Weber'in disenchantment olarak kavramsallaştırdığı, modern hayatın kendinden önceki zamanlara kıyasla sihrini kaybetmiş olması savıdır. Nietzsche, Weber'den neredeyse otuz sene önce bu sorunsalı şu şekilde açıklar:

“İnsanlar çevrelerinde gizem dolu bir sis bulutuna, bir atmosfere ihtiyaç duyarlar; eğer bu örtüden yoksun bırakılırlarsa, ve aynı şekilde eğer herhangi bir din, sanat veya deha atmosfersiz bir yıldız olmaya mahkum edilirse, mevzu bahis insanların kuruyup solmasına, sertleşmesine ve meyve veremeyecek duruma gelmesine şaşırmamamız gerekir. Tüm muazzam şeyler için geçerlidir bu; Hans Sachs'ın Meistersinger'de dediği gibi onlar “bir illüzyon olmaksızın asla muvaffak olamazlar”. [2]

Disenchantment ya da Nietzsche'nin dem vurduğu bu gizem dolu sis bulutunun kaybolması . . . Biri kavramsal diğeri mecazi bu iki açıklama tam olarak neye tekabül ediyor? Zamansal bir problem olarak ortaya koyduğumuz kıyamet günü temasının bu olguyla olan ilişkisi tam olarak nedir?

Bu konuyu irdelemeden önce 21. Yüzyıl'ın başlangıcıyla beraber bu korkunun ivme kazandığı gerçeğini göz önüne sermemiz gerektiğini düşünüyorum: Dijital bir kıyamet senaryosu olan Y2K; doğal felaketlerin yıkıcı kuvvetinin izleyicilerin beğenisine sunulduğu Deep Impact, Armageddon ve benzeri filmler; The Road, The Book of Eli gibi nükleer felaket sonrası oluşacak toplumsal yapı(sız)lığı ahlaki değerler ışığında inceleyen, zamansız Bildungsroman denemeleri... Nihayetinde küresel bir etki yaratmayı başarmış olan, kıyametin hesaplanabilir olması fikrinin tepe noktası olarak – Maya Takvimi. Geçen haftaki konumuza gönderme yapacak olursak şu soru aklımıza geliyor: Bu filmlerin ve Maya Takvimi mefhumunun temsil ettiği tam olarak nedir veya hangi halet-i ruhiyeyi temsil etmektedir? Ne tür bir psikolojik durumu göz-önüne-koymaktadır (repraesentātiōn)?

21.Yüzyıl'a vurgu yapmamızdaki nedeni sorgulayan okur, kıyamet temasının salt bu döneme ait olmadığını, aksine tarihler boyunca insanları koşullandırmış, ruhsal dünyaları üzerinde tahakküm kurmuş bir fikir olması sebebiyle bu döneme doğal olarak intikal etmiş olduğunu öne sürebilir. Kabul edilmelidir ki bu yaklaşım tarihsel örneklerin ışığında göz ardı edilmemesi gereken doğru bir tahlildir. Ancak bu şekilde cereyan edebilecek argümanın dikkat etmesi gereken bir unsur bulunmaktadır: bir fikrin yönelimsel olması dolayısıyla içinden doğduğu ve yönelim gösterdiği kaynak her dönemde o dönemi yansıtmak suretiyle farklılıklar gösterecektir. Somut olarak ifade etmemiz gerekirse kıyamet tasavvurunun eski dönemlerde filiz verdiği Musevi-Hristiyan zeminin sekülerleşmesi bu görüşe eklemlenmiş selamet (salvatio) fikrinin de aynı şekilde kökensel bir değişime uğraması anlamına gelmektedir. Musevi-Hristiyan bağlamda selamet, ancak kiliseye mensup olmakla gerçekleşecektir - extra Ecclesiam nulla salus. [3] Elbette kiliseden kastımız kurumsal bir yapıdan çok cemaat olma fikrine işaret ediyor: Nitekim kilise kelimesi (Ekklesia) Latince'de cemaat anlamına gelmekte, bu açıdan irdelendiğinde ise bireysel esenlikle toplumsal selamet arasındaki geçirgenlik açık bir şekilde ortaya çıkmaktadır. Cemaatin oluşması için geçerli olan ve üyeleri bir arada tutmaya sağlayan – Nietzsche'nin atmosfer ya da gizem dolu sis bulutu olarak olarak adlandırdığı – ideolojik yapının bozulması, kuşkusuz cemaatin kudretini yitirmesine ve aynı şekilde bu cemaati oluşturan üyelerin benzer bir yönelim kaybıyla karşı karşıya kalmasına neden olacaktır. Bu durumda şu soru önem kazanıyor: Ekklesia'nın (Kilise'nin) gizemini yitirdiği bir sosyal çevrede selamet fikri ne tür bir değişim yaşamaktadır?

John Martins - The Great Day of His Wrath, 1851-1853

 

Yeni Ahit'teki Revelation (Vahiy) bölümüne göz attığımızda edebi selameti işaret eden “son günlerin” büyük felaketler ve kıyımlar sonrasında “geleceğini” anlıyoruz. Patmoslu Yuhanna, Yeni Ahit'teki genel temayülün aksine, bu kitabında Tanrı'nın Yeni Yeruşalem şehrini tesis etmesinden önce yaşanacak felaketleri vahiy yoluyla okura aktarır. İman edenlerin esirgendiği ve Tanrı'nın gazabından korunduğu bu plana göre aşağıdaki aktarımlara benzer olaylar vuku bulacaktır:

“Kuzu altıncı mührü açınca baktım, korkunç bir deprem oldu. Güneş kara kıldan dokunmuş bir torbaya dönüştü. Dolunay ise kan kırmızı renkteydi. Göğün yıldızları güçlü rüzgârın etkisiyle üzerindeki ham incirlerini döken bir incir ağacı gibi yeryüzüne düştü. Gökler dürülen bir kitap tomarı gibi kayboldu. Her dağ, her ada yerinden kaldırıldı.” (Vahiy 6: 12-13)

“Ardından sesler, gök gürlemeleri duyuldu; şimşek parıltıları ve güçlü deprem oldu. Yeryüzünde ademoğlu var oldu olalı bir benzeri görülmemişti. Öylesine güçlü bir depremdi. Büyük kent üç parçaya ayrıldı. Ulusların kentleri yıkıldı. Kızgınlığıyla dolu bardaktaki öfke şarabından kendisine verilsin diye Tanrı koca Babil'i anımsadı. Tüm adalar gözden çekildi, dağlar gözden kayboldu. İnsanların üzerine gökten talant ağırlığında iri dolu yağdı.” (Vahiy 16: 18-21)

Yuhanna'nın aksettiği bu ilahi plan öylesine dehşet dolu ve karanlık bir gelecek barındırır ki vahyin Yunanca karşılığı olan apocalypsis (ἀποκάλυψις) kelimesi zaman içinde bu günlerde tekabül ettiği dünyanın sonu/kıyamet günü senaryolarını imler hale gelmiştir. Yazımızın başında kıyamet günü senaryolarının iptidai bir korkudan ziyade zamansal bir temeli olan psikolojik projeksiyonlar olarak okunmasının daha doğru olacağını belirtmiştik. Gerçekten de Vahiy, salt edebi değeriyle yorumlandığında dahi Yuhanna'nın içinde yaşadığı çalkantılı ve buhran dolu günlerin; dinsel, toplumsal veya mezhepsel nedenlerden maruz kalınan işkence ve eziyetlerin kusursuz bir yansıması olarak karşımıza çıkmaktadır. Bununla beraber iman edenlerin esirgeneceği müjdesini vererek inananları sebat göstermeye, umutlarını yitirmemeye davet eder.

Bu nedenledir ki, Patmoslu Yuhanna'nın Hristiyanlık dininin temelini oluşturan zamansal kurguyu yansıttığı söylem kendi içinde tutarlılık gösterir. Bu kurguyu bir arada tutanın Nietzsche'nin vurgu yaptığı gizem dolu sis bulutundan, bu atmosferden başka bir şey olmadığını görmek zor değildir. Selamet vaadinin gerçekleşmesi ancak kurtuluş yolculuğuna dahil olmakta direnenlerin cezasını çekmesiyle mümkün olacaktır. Maya Takvimi ve benzeri kıyamet senaryoları bu yüzdendir ki tarihsel-teolojik yörüngesinden çıkmış, farklı şekillerde kendini açığa çıkaran bir semptom haline gelmiştir. Semptomun değişik şekillerde tezahür etmesi buna neden olan kaynağın farklı olduğu anlamına gelmemelidir. Selamet fikrinin etkisini tamamen yitirdiği bu fantezilerde hayal edilen tüm eziyetler bir temaşa (spectacle) mahiyetindedir. Dolayısıyla gözümüzden kaçmaması gereken bu tür fantezilerde mazoşist bir temanın saklı olup olmadığıdır.

Mesih İsa, Vahiy'de mahşer gününe istinaden “İşte hırsız gibi geliyorum!” (Vahiy 16: 15) der. İman edenlerin doğruluktan ayrılmaması gerektiğini, sürekli hazır durumda beklemelerini işaret eden bu uyarı artık bir cevap bulamamaktadır. Nitekim önceleri bu haberin okurda uyandırdığı korku, umutla harmanlanmış bir nitelikte “ne zaman gelecek . . .” düşüncesine kanalize olmuştur. Şimdi ise bu tefekkürün yerini bir sorunsal almıştır: Mesih İsa bir hırsız olarak “nereye gelecektir . . .”? Umut Eldem'in önceki yazısında sorduğu gibi: “İnsanın evi” artık neresidir, böyle bir yer hâlâ mevcut mudur? Yoksa evini kaybeden insan, evini tekrar bulmaya çalışmaktan ziyade dünyanın, “insanlığın” evinin yok olmasını mı arzulamaktadır içten içe?

[1] Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, çev. Werner S. Pluhar, BXXX (Indiana: Hackett Publishing, 1996), p. 31.

[2] Friedrich Nietzsche, On the Uses and Disadvantages of History for Life, Untimely

Meditations içinde, (ed.) Daniel Breazeale, çev. R. J. Hollingdale (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), pp. 58-123. See, p. 97.

[3] Giorgio Agamben, The Time that Remains (California: Standford University Press, 2005), p. 19.


- Buğra Yasin

Neden dünyanın sona ermesini istiyoruz?

Nükleer felaket, meteor çarpması, uzaylı istilası, devasa depremler, buzulların erimesi, toprakların verimsizleşmesi, ölülerin canlanması, hayvanların garip mutasyonlara uğraması..Bir zamanlar capcanlı şehirlerin artık sokaklarında tek bir insanın bile dolaşmaması. Yabani bitkilerin modern yapıları sarıp sarmalaması. Çürümeye bırakılan alışveriş merkezleri, yıkık dökük gökdelenler..Biraz yemek ya da su uğruna birbirini öldürmeye hazır insanlar..

Bu temaları işleyen kimbilir kaç film, kaç kitap, kaç bilgisayar oyun yapılmıştır? Bana öyle geliyor ki bir yanımızla modern dünyanın sonunu arzuluyoruz. Zaten herhangi bir ütopya ya da distopyanın gerçekleşebilmesi için gerekli bir önkoşul bu. Düşünsenize, yarın sabah kalkıp işe gitmeniz gerekmeyecek. Kira ödemeniz, fatura yatırmanız, akraba ziyaretine gitmeniz, askerlik yapmanız, çocuk doğurmanız gerekmeyecek. Sadece hayatta kalmaya çalışacaksınız, her gün. Bu, belki de en zor mücadele, ama bir yanıyla da tıpkı "eski günlerdeki" gibi, değil mi? En eskilerde, yazıdan ve konuşmadan önce ve alet dahi kullanmadan önce böyle yaşamıyor muyduk? Bir yanımız halen böylesi bir durumda gereken içgüdüleri barındırmıyor mu?

Bildiğimiz anlamıyla hayatın sona ermesinin "özgürleştirici" birşey olduğu savını birçok kitapta ve filmde görürüz. Özellikle Fight Club bunun çarpıcı bir örneğiydi. İnsanın kendini yeniden yaratması için, sahip olduğu herşeyden, özellikle kendi bireyselliğinden ve sahip olduğu eşyalardan vazgeçmesi gerekiyordu. Ancak o film (kitabı nasıl bitiyor bilmiyorum) bize sonrası hakkında pek de ipucu vermiyordu. Evet, herşeyi yıktık. Düzeni alaşağı ettik. Peki ya sonra?

Akıllara 80'lerin kült filmlerinden Mad Max geliyor tabii. O filmde de "felaketin" öncesi değil sonrası anlatılıyordu. Sonsuz ve ıssız bir çöl, baştan aşağı anarşi, güçlü olanın ayakta kalabildiği vahşi bir dünya. "Sonrası"nın kötülüğüne işaret ederek "şimdi"yi aklama çabası mıydı bu? Yoksa "şimdi"nin gidişatının kaçınılmaz olarak bu şekilde bir "sonra" getireceğine dair bir öngörü müydü? Distopyalar genellikle bu ikinci türde gelişir. Edebiyatta belki de gelmiş geçmiş en meşhur iki distopya, 1984 ve Cesur Yeni Dünya, böyle bir sistematik barındırıyordu. Bu iki kitapta da, dönemin sosyo-politik ve ideolojik yapısından hareketle gelecekte bizi nasıl bir "düzenin" beklediği anlatılır. 

Peki ya o "yıkılma anı"? Modern hayatı sona erdiren o muazzam "olay"? İnsan buna tanık olmak istemez mi? Felaket filmleri bizi bu yüzden cezbetmiyor mu? Dünyanın sonunun bu estetik yanı tam da o yıkılma anında ortaya çıkar ve o an, korkutucu olduğu kadar büyüleyicidir de. Kant, buna "sublime" adını vermişti. Sublime denen şey görkemli, ihtişamlı ama aynı zamanda da tehlikeli birşey. Yaklaşan bir fırtına gibi. Ya da devasa bir ışık huzmesinin bir gökdeleni yerle bir etmesi gibi (Independence Day). Ya da bir göktaşının dünyaya çarpması. Böylesi durumlarda açığa çıkan insanüstü bir "güç" vardır.. Artık sadece bir "gözlemci" konumuna indirgenirsiniz. Özgür iradeye sahip, rasyonel bir birey olmanız hiçbir şeyi değiştirmez. İzlemekten başka yapabileceğiniz hiçbir şey yok. İzlemekten kendinizi almanız da mümkün değil. Bunda sizi sorumluluktan kurtaran, özgürleştirici bir yan da var. Ancak bence esas mesele estetik, yani dünyanın sonu, gerçekten de "muhteşem" bir görüntü olması. Atom bombasının patlaması sonrasında oluşan o mantar şeklindeki bulutu düşünün. Bu olağanüstü birşey değil midir? Açığa çıkan güç karşısındaki çaresizliğimiz, bazı devasa olaylar karşısındaki önemsizliğimiz bize yeniden hatırlatılmıştır işte. 

Bir yanımız önemsiz olmayı istiyor işte (bir nevi death drive?), nokta haline gelmeyi, bütün sorumluluklarından kurtulmayı, sadece izlemeyi..Hayatta kalmak ve kendini göstermek isteyen yanımızsa ölesiye korkuyor. Bir felaket filmi izlerken bir yandan "keşke böyle birşeye gerçekten tanıklık etsem" derken, bir yandan da kendimizi "korkacak birşey yok, bu sadece bir film" diyerek telkin e4sddiyoruz.

Lars Von Trier en son filmi Melancholia ile bu bahsettiklerimi birebir yansıtıyordu. Wagner'in Tristan und Isolde'si eşliğinde dünyaya yaklaşan bir gezegen..İşte "sublime" tam olarak buydu. Filmin karakterlerini gündelik burjuva sıkıntılarından çıkarıp hüzünlü birer gözlemciye çeviren de bu. Gezegen dünyaya yaklaştıkça, anlamlı bir biçimde yapacak, konuşacak, anlatacak hiçbirşey kalmıyordu. Hiçbir planın, hiçbir çabanın bir önemi yoktu. Bu durum, ölümün, ya da daha doğrusu ölümlü olmanın bir yansıması aslında. Biz, hepimiz, her birimiz o kaçınılmaz ve "muhteşem" sona geldiğimizde yalnızca kendi ölümümüzün birer izleyicisine dönüşeceğiz. O zaman söylediğimiz yalanların, işlediğimiz suçların, kazanmaya çalıştığımız paranın, sahip olduğumuz eşyaların ve birlikte olmak istediğimiz insanların hiçbir anlamı kalmamış olacak..

Yine de..yine de dünyanın sonunu beraber izlemek istediğimiz birisi yok mudur hayatlarımızda?

-Umut Eldem